Door Maaike van den Berg [redactie Maarten Pieterse]

In een wereld vol gevaren, waar de dood ieder moment op de loer ligt, is er niets wat je niet zou doen om jezelf te beschermen, toch? We leven in de vijfde eeuw na Christus en we bevinden ons in Egypte. Er zijn talloze ziektes maar er is weinig bekend over het genezen ervan. Vooral malaria komt vaak voor en kan tot ernstige gezondheidsproblemen leiden. Waar wij preventief pillen slikken, droegen de Grieken en Romeinen amuletten om de ziekte te voorkomen of te genezen. Dit soort amuletten worden ook wel het koortsamuletten genoemd. Er zijn veel koortsamuletten gevonden maar mogen we daaruit concluderen dat ze veel voorkwamen? Kunnen we aan de manier waarop een amulet is gemaakt afleiden hoe zo’n tekst werd geproduceerd? 

Koortsamuletten ter genezing van malaria

De Medicina Plinii is een bundel waarin meer dan 1100 recepten zijn verzameld om allerlei kwaaltjes te genezen. Het is een samengesteld werk met teksten van verschillende auteurs, waaronder passages uit de Naturalis Historiae van Plinius de Oudere. Naast recepten voor drankjes en zalfjes wordt er in dit werk ook op precieze wijze voorgeschreven hoe een amulet gemaakt kon worden wanneer de geneeskunde niet toereikend genoeg bleek. Zo schreef Plinius de Oudere over het genezen van malaria het volgende: 

Bij vierdaagse koorts [malaria] richt de klinische geneeskunde bijna niets uit. Daarom zullen wij veel remedies van hen noemen en als eerste deze, die zij voorschrijven om om te binden. (Plinius, Naturalis Historiae 30.98)  
(Vertalingen zijn van de auteur, tenzij anders aangegeven) 

Malaria was een veel voorkomende ziekte ten tijde van het Romeinse Rijk (Hunt 2022, 99; Scheidel 2001, 77). Om de ziekte te bestrijden werden koortsamuletten gemaakt. De meest voorkomende vorm was gemaakt van papyrus. Volgens Medicina Plinii is het het beste als er bij een dergelijk amulet een nieuw stuk papyrus wordt gebruikt (Medicina Plinii 3.15.7). Papyrus leent zich hiervoor aangezien het goedkoop is en makkelijk om te maken (De Bruyn 2017, 44). Bovendien kan je er goed op schrijven en kan het bijgesneden worden tot het juiste formaat. Koortsamuletten waren kleine stukjes beschreven papyrus die daarna nog opgevouwen of opgerold werden zodat ze in een kokertje of buideltje pasten waarin de dragers ze goed konden bewaren (De Bruyn 2017, 48). Er zijn ook papyri waarin gaatjes zijn gevonden. Deze amuletten werden aan een koord geregen en daarna gedragen (Daniel en Maltomini 1990, 33-34). Ze kunnen rond de hals zijn gedragen of om een arm of been gebonden, maar er zijn maar weinig amuletten overgeleverd waarin wordt vernoemd waar het gedragen moet worden waardoor het moeilijk is om hier met zekerheid iets over zeggen (Hunt 2022, 107). 

Suppl. Mag. 1 18

Suppl. Mag. 1 18 is een koortsamulet uit ca. de vijfde eeuw na Christus. Met een formaat van 8.8 x 2.3 cm is het één van de kleinste volledige teksten uit de collectie van het Leids Papyrologisch Instituut. 

Op het amulet staat het volgende geschreven: 

Leiuel, aeribes, (9 magische tekens). Verlos Anatolios, degene die …e baarde, van alle ziektes en rillingen en koorts en rillingen, driedaagse, vierdaagse, dagelijkse, nachtelijke, nu nu, snel snel, - - - Ablanathalba.’ (Vertaling uit het Engels gebaseerd op Daniel 1990, 47-48) 

Het amulet roept godheden aan om Anatolios, de drager van het amulet, te verlossen van alle soorten koorts en rillingen. Met ‘driedaagse, vierdaagse’ koorts werd doorgaans verwezen naar malaria (Scheidel 2001, 76-77). Het amulet is geschreven op een nieuw stuk papyrus, want er staat geen tekst op de achterkant. Het gebruikt formules die we vaker in dit soort papyri aantreffen. Eerst worden goden aangeroepen, dan staan er enkele magische tekens voordat er over wordt gegaan op de boodschap van de tekst. Daarna wordt de naam van de drager van het amulet genoemd en diens moeder (‘degene die …e baarde’). Afsluitend wordt genoemd waar de drager van genezen moet worden gevolgd door ‘nu, nu, snel, snel’. 

Parallellen

Volgens hetzelfde model is ook een ander amulet, Suppl. Mag. 1 12, geschreven. De tekst begint met het aanroepen van goden en eindigt met het verzoek om Ammon (de drager) te verlossen van koorts en rillingen ‘nu, nu, snel, snel’. Dit tweede amulet is iets groter met een formaat van 5.6 x 13 cm. Wellicht waren de amuletten ongeveer even groot na het vouwen. Beide tonen namelijk duidelijke vouwlijnen, zowel horizontaal als verticaal. Bovendien is er nog een makkelijkere manier om af te leiden dat deze amuletten gevouwen waren (Daniel en Maltomini 1990, 47). Allebei zijn ze gevouwen voordat de inkt droog was. Hierdoor zijn er inktafdrukken van sommige woorden te zien. Bij Suppl.Mag. 1 12 staan deze afdrukken boven en onder de tekst (Daniel en Maltomini 1990, 33). Bij onze Leidse papyrus zorgen deze afdrukken ervoor dat het originele schrift amper te lezen is. Dit kan een ongeluk zijn geweest, maar het kan ook te maken hebben gehad met de grote vraag voor dit soort amuletten en de snelheid waarmee ze zijn gemaakt.  

Er is namelijk nog een andere onregelmatigheid in deze tekst. Het laatste woord van dit amulet, ablanathalba, staat bekend als een ‘magisch’ woord omdat het, wanneer het juist wordt gespeld, een palindroom is (De Bruyn 2017, 56-57; Martinez 1991, 108-110). De correcte vorm is ablanathanalba. De schrijver heeft hier dus een lettergreep overgeslagen, maar in andere amuletten zien we ook dat letters worden omgewisseld. Neem bijvoorbeeld Suppl.Mag. 1 21, hier staat ablanathanabla. De schrijver heeft de laatste beta en lambda omgewisseld. Ervan uitgaande dat we hier met twee verschillende schrijvers te maken hebben, kunnen we veronderstellen dat beide, en met hen vele anderen, regelmatig en met enige snelheid dit soort amuletten produceerden en dat daardoor slordigheidsfoutjes ontstaan. 

Conclusie

Malaria kwam veelvuldig voor in de Oudheid en een klinisch geneesmiddel bestond niet. Onze papyrus lijkt deel uit te maken van een regelmatige en snelle productie van koortsamuletten. De formulering van het amulet wordt ook in andere amuletten gevonden. Het amulet is haastig gevouwen waardoor de inkt afdrukken heeft gemaakt door de lopende tekst heen. Ook bevat de tekst zelf slordigheidsfoutjes. Dergelijke foute spellingen van ablanathanalba komen aan de lopende band voor. Er lijkt weinig aandacht te zijn besteed aan het maken van zo’n amulet, wat ons de indruk geeft dat er inderdaad sprake was van een snel productieproces. Desondanks zal het amulet van onschatbare waarde zijn geweest voor de drager. Evenzo is het ook van onschatbare waarde voor het Leids Papyrologisch Instituut. 

Bibliografie

Primaire bronnen  

Papyri: 

P.Mich XVI = Martinez, D.G. (ed.). 1991. Michigan Papyri XVI, A Greek Love Charm from Egypt (P.Mich. 757), Atlanta, GA. 

Suppl. Mag. 1 12 = Daniel R.W. en Maltomini, F. 1990. ‘Amulet for a man: against fever with shivering fits; contains certain rhythmic devices’, in R.W. Daniel en F. Maltomini (eds.), Supplementum magicum Vol I, Opladen, 33-34. 

Suppl. Mag. 1 18 = Daniel, R.W. en Maltomini, F. 1990. ‘Amulet against disease and fever‘, in R.W. Daniel en F. Maltomini (eds.), Supplementum magicum Vol I, Opladen, 47-48. 

Suppl. Mag. 1 21 = Daniel, R.W. en Maltomini, F. 1990. ‘Amulet against fever for a man, with voces et letterae magicae and winged formation‘, in R.W. Daniel en F. Maltomini (eds.), Supplementum magicum Vol I, Opladen, 58-60. 

Tekstedities: 

Anon. The medicina plinii: Latin text, translation, and commentary: ed. Y. Hunt, London, 2021. 

Plinius Secundus Maior, Naturalis Historiae: eds. H. Rackham, W.H.S. Jones en D.E. Eichholz, Cambridge, MA, 1938. 

Secundaire bronnen 

De Bruyn T. 2017. Making amulets Christian: artefacts, scribes, and contexts. Oxford. 

Scheidel W. 2001. Death on the Nile: Disease and the Demography of Roman Egypt. Leiden. 

Hunt Y. 2022. ‘Pursuing Health by Pursuing Disease: The Use of Spell and Amulets to address Malaria in Roman Antiquity’, in F. Conti en E.A. Pollard (eds.), Nemo non metuit: Magic in the Roman World. Budapest. 

Door Dennis Schepen [redactie Maarten Pieterse]

Vandaag de dag worden er allerlei tactieken ingezet om leren leuker te maken met de gedachte dat dit ook leidt tot effectiever onderwijs. Dat wil echter niet zeggen dat niet al lang geleden methodes werden ingezet om leren effectiever te maken. Dit feit wordt geïllustreerd door de schooltekst P.Leid.Inst. I 16: een uitgebreide versie van het verhaal over Prometheus’ schepping van de mens, gedateerd uit de vierde eeuw n. Chr. In dit artikel hoop ik duidelijk te maken hoe deze tekst niet alleen een goed beeld geeft van de oude methodes om een geoefende leerling verder te trainen, maar ook aan te tonen waarom dit wastablet in meerdere opzichten uniek is. 

Zo ziet een mogelijke vertaling van deze tekst eruit. Menig zinsdeel ontbreekt omdat niet alle letters leesbaar zijn op dit wastablet: 

Boetserend heeft Prometheus stervelingen van allerlei vormen gemaakt / Naar de wil van de goden - - - heeft hij stervelingen vervaardigd met de hand / Aarde dus met water vermengd hebbende - - - heeft hij gemaakt / Moeilijk uittrekbaar en donker - - - heeft hij erna het kapsel afgemaakt / - - - wenkbrauwen aan de voorkant opwerpend / Als brug in het midden van de ogen heeft hij de neus gemaakt, uitgerekt / - - - tweemaal - - - en hij heeft ze vastgehecht aan de slapen / De schatkamer van de tong heeft hij binnen in de mond gemaakt voor de spraak / Competent heeft hij de wangen gevormd - - - heeft hij vermengd - - - met wangen (?) 
(Vertaling uit het Engels van Hoogendijk 1991, 96)

Ondanks de lacunes is de strekking van de tekst duidelijk: Prometheus schept de mens en voegt één voor één verschillende gezichtskenmerken toe. De vele details in deze beschrijving maken dit tot de meest uitgebreide (overgeleverde) versie van dit scheppingsverhaal (Hoogendijk 1991, 94), en dat nog wel in een schooltekst.

Schoolteksten

Welk bewijs is er echter dat P.Leid.Inst. I 16 überhaupt een schooltekst is? Het gebruik van een wastablet is al een sterke aanwijzing. Zowel beginners als geoefende leerlingen maakten gebruik van wastabletten, hoewel deze in vergelijking met alternatieven (papyri en ostraka) duur waren aangezien het hout dat nodig was voor het tablet vaak geïmporteerd moest worden (Cribiore 2005, 153). Ze waren desondanks ideaal voor een schoolomgeving omdat het gemakkelijk was om het wastablet te hergebruiken door de was na gebruik weer glad te maken (al moest de was eens in de zoveel tijd vervangen worden) (Cribiore 2005, 156). 

Een andere aanwijzing dat P.Leid.Inst. I 16 een schooltekst is, zijn de fouten. Problemen beginnen namelijk al in het eerste vers: diamorfes (διαμορφες), het woord vertaald als ‘van allerlei vormen’, zou afgeleid kunnen zijn van diamorfês (διαμορφής), maar dit woord is niet geattesteerd en hier metrisch incorrect. Wellicht moet het woord gelezen worden als di’ amorfes (δι᾿ ἀμορφές), wat ‘vanuit vormeloosheid’ betekent, of is het een foute spelling van dias morfês (δίας μορφῆς), wat vertaald kan worden als ‘van een goddelijke gestalte’ (Hoogendijk 1991, 97). De eigenaardigheden houden hiermee niet op. Zo zou de mens die Prometheus in vers 2 schept ‘tienhandig’ (dekacheros) zijn en wordt in vers 8 de nominativus thesauros in plaats van de accusativus gebruikt (Hoogendijk 1991, 97-98), wat zou leiden tot een schat die iets hoort te maken, maar waarbij de persoonsvorm geen lijdend voorwerp heeft. 

Deze bijzonderheden hoeven niet te betekenen dat onze leerling niet gevorderd was. Het relatief gevorderde cursieve handschrift wijst op het tegendeel, net als de lengte van de tekst, aangezien bij een gevorderd niveau ook langere teksten horen (Cribiore 1996, 47). 

Bovenstaande fouten, gecombineerd met het enigszins onregelmatige handschrift, kunnen daarom suggereren dat de tekst door een leerling is geschreven. Toch valt er ook wat voor te zeggen dat een docent verantwoordelijk was. De tekst is namelijk genoteerd op de eerste ‘bladzijde’ van wat een notitieboekje was (Hoogendijk 1991, 98), en dit is juist de plaats waar een docent vaak een voorbeeld opschreef om vervolgens door de leerling overgenomen te worden. 

Een goed voorbeeld van zo’n overschrijfoefening is P.Leid.Inst. I 15, het notitieboekje van een zekere Aurelius Antonius. Op de eerste ‘bladzijde’ van dit boekje heeft de docent de naam van de leerling en het voorbeeld genoteerd, en Antonius heeft dit op zes van de zeven ‘bladzijden’ hierna overgenomen. Antonius, nog een beginner, kopieerde een uitspraak van de redenaar Isocrates (Hoogendijk 1991, 88-89):  

Sommigen eren hun vrienden slechts als ze aanwezig zijn, maar anderen hebben hen lief zelfs als ze ver weg zijn. 

Deze uitspraak is een zogenaamde sententia, een spreuk die een leerling normen en waarden aanleerde en dan ook populair was bij docenten van beginnende leerlingen (Cribiore 1996, 44). 

Dergelijke overschrijfoefeningen hadden naast beginnende ook hun plaats bij gevorderde leerlingen. De focus zou bij die laatsten echter overgaan van direct kopiëren tot wedijveren met het voorbeeld (Cribiore 2005, 132). In dat geval gaat de leerling meer richting het componeren van een eigen tekst, wat ook hier het geval zou kunnen zijn. Dan zou de tekst ofwel het voorbeeld zijn waarmee de leerling aan de slag ging, ofwel het unieke resultaat hiervan.

Inhoud

Ongeacht de auteur blijft Prometheus’ schepping een uniek onderwerp voor een schooltekst. Het onderwerp komt namelijk in slechts drie andere (overgeleverde) schoolteksten voor (Cribiore 1996, 247), allen ostraka, waarvan er twee zelfs dezelfde inhoud bevatten. Deze twee breken op exact hetzelfde punt af maar bevatten verschillend handschrift, waardoor is gesuggereerd dat hier sprake is van twee leerlingen die samenwerkten aan een opdracht (Milne 1923, 41). De teksten zijn wellicht een variatie op een tekstgedeelte uit een komedie van Philemon (Cribiore 1996, 237). De ostraka vermelden slechts Prometheus’ schepping van de vrouw. 

Het laatste ostrakon bevat een kort fragment van het toneelstuk ‘de steenhouwer’ (lithogluphos) van Philemon waar Prometheus’ naam in verband wordt gebracht met zijn schepping (Waddell 1932, 17). Alle drie de ostraka zijn gebaseerd op tekstdelen uit toneelstukken en bevatten slechts kleine verwijzingen naar Prometheus’ schepping. P.Leid.Inst. I 16 is qua inhoud en omvang dan ook uniek. Nu resteert nog de vraag hoe deze tekst het leerproces bevordert.

Vorm

Men zou kunnen beargumenteren dat een tekst met dergelijke inhoud werd ingezet met het doel de leerling de anatomie van het hoofd te leren. De genoemde gezichtskenmerken zijn echter van een elementair niveau (haar, wenkbrauwen, ogen, neus, mond, tong, wangen), wat weer niet goed correspondeert met het vrij gevorderde niveau van de schrijver. 

Iets waar wel zekerheid over bestaat is dat de vorm opvallend is: negen verzen (ingebed in twaalf regels), die gescheiden worden door streepjes. Wellicht is gebruik gemaakt van deze streepjes om het lezen van het metrum te vergemakkelijken. Een metrum is namelijk met moeite te herkennen (anapestische tetrameters met catalectische eindes) (Hoogendijk 1991, 95), hoewel het ofwel erg losjes wordt aangehouden ofwel de tekst corrupt is – ook dit feit is overigens een mogelijke indicator dat we te maken hebben met een schooltekst. Wanneer men ervanuit gaat dat het de bedoeling was dat deze tekst bestond uit metrisch kloppende verzen, dan ligt het wel voor de hand dat dit met didactische redenen is gedaan; ook de aoidoi uit Homerus’ tijd wisten al dat een metrisch vers vele malen gemakkelijker was om uit het hoofd te leren. 

Een soortgelijk argument geldt ook voor de keuze om ieder vers met de opeenvolgende letters van het alfabet te laten beginnen, een zogenaamd abecedarium, waarbij dus het eerste vers met een alfa begint, het tweede met een bèta, enzovoorts. Zo’n abecedarium wordt ook wel ingezet in religieuze teksten, orakelspreuken en gnostische teksten, maar – naast simpelweg stilistiek – zou er hier ook sprake van een didactisch doeleinde kunnen zijn (Hoogendijk 1991, 94-95).  

Abecadaria kunnen het leerproces bevorderen. Wanneer ze werden ingezet in een schoolcontext waren dit vaak abecedaria die slechts bestonden uit losse zinnetjes (Hoogendijk 1991, 94-95). Naast onze tekst is er zelfs maar één schoolvoorbeeld te vinden van een abecedarium binnen een samenhangend verhaal (Hoogendijk 1991, 94). Dat ene voorbeeld, P.Tebt., II.278, verschilt sterk van onze tekst: geen mythologisch scheppingsverhaal, maar iemand die treurt en raast vanwege een gestolen kledingstuk: ‘hoe doodongelukkig was ik!’ Hoewel deze tekst vol met foutjes zit, zijn die voornamelijk fonetisch van aard (dat wil zeggen, fouten die ontstaan omdat iemand spelt op basis van hoe een woord wordt uitgesproken) (Cribiore 1996, 197). Dit ligt ook wel voor de hand omdat de tekst duidelijk van een eenvoudiger niveau is (in de eerste kolom, die er minder goed aan toe is, bevindt zich ook een abecedarium bestaande uit slechts losse woordjes). 

Conclusie

Zelfs deze tekst die overeen lijkt te komen met de onze verschilt dus zeer, wat ook maar laat zien hoe uniek P.Leid.Inst. I 16 wel niet is: een schooltekst van een relatief hoog niveau, met een fascinerende en ongekende mythologische inhoud, een metrum (voor wie zijn best doet) en tenslotte in de vorm van vaak toch wel schoolse abecedarium. Al deze elementen spelen een rol in onderzoek naar didactische methoden in de oudheid en wijzen erop dat, in onze tekst althans, er toch echt wel goed werd nagedacht over hoe het leren schrijven effectiever gemaakt kon worden. 

Bibliografie

Primaire bronnen

Papyri: 

P.Leid.Inst. I 15 = Hoogendijk, F.A.J. 1991. ‘Schoolbook of Aurelius Antonius: Isocrates, Ad Demonicum 1; Word Division and Mathematics’, in F.A.J. Hoogendijk, P. van Minnen en W. Clarysse (eds.). Papyri, ostraca, parchments and waxed tablets in the Leiden Papyrological Institute (Papyrologica Lugduno-Batava 25). Leiden, 87-92. 

P.Leid.Inst. I 16 = Hoogendijk, F.A.J. 1991. ‘Schooltablet with Alphabetic Acrostic on Prometheus’ Creation of Mortals’, in F.A.J. Hoogendijk, P. van Minnen en W. Clarysse (eds.). Papyri, ostraca, parchments and waxed tablets in the Leiden Papyrological Institute (Papyrologica Lugduno-Batava 25). Leiden, 93-98. 

P.Tebt. II 278 = Grenfell, B.P., Hunt, A.S. en Goodspeed, E.J. 1907. ‘Acrostics’, in B.P. Grenfell, A.S. Hunt en E.J. Goodspeed (eds.). The Tebtunis Papyri (Part II). Oakland, CA, 33-35. 

Secundaire bronnen 

Cribiore, R. 1996. Writing, teachers, and students in Graeco-Roman Egypt. Chico, CA. 

Cribiore, R. 2005. Gymnastics of the mind: Greek education in Hellenistic and Roman Egypt. Princeton, NJ. 

Milne, J.G. 1908. ‘Relics of Graeco-Egyptian Schools’, The Journal of Hellenic Studies 28, 121-132. 

Milne, J.G. 1923. ‘More Relics of Graeco-Egyptian Schools’, The Journal of Hellenic Studies 43, 40-43. 

Waddell, W.G. 1932. ‘Some literary papyri from Oxyrhynchus’. Études de papyrologie 1, 11-18. 

Door Bob Salverda [redactie Maarten Pieterse]

Iets wat vele mensen door de eeuwen heen verbindt is het feit dat ze moeten werken. Zo ook Diogenes, iemand die genoemd wordt op het verso van papyrus P.Leid.Inst. II 34 Vo. Het enige wat we over hem weten is dat hij ten minste 22 dagen wel en ten minste 4 dagen niet gewerkt heeft in de maand Phamenoth ergens in de 2e eeuw n.Chr. Maar kunnen we meer leren over het feit dat hij niet gewerkt heeft? Laten we eerst kijken naar wat er daadwerkelijk op de papyrus staat om te kijken of we iets wijzer over de niet-gewerkte dagen kunnen worden. Op het verso van de papyrus staat het volgende: 

Rekening van Diogenes vanaf Mecheir 30. Phamenoth: vanaf de 1e tot de 8e en de 8e zelf: 8 dagen; de 9e, 10e, 11e: niet-gewerkte dagen; vanaf de 12e tot de 17e: 6 dagen; de 18e: een niet-gewerkte dag; vanaf de 19e tot de 26e: 8 dagen; … (Vertaling uit het Engels van Hamberg 2023, 111) 

Hierbij rijzen de volgende vragen: Wat is de achtergrond bij Diogenes’ werkzaamheden? En wat houden de niet-gewerkte dagen in? Deze vragen wil ik hier kort beantwoorden. 

Wat is de achtergrond bij Diogenes’ werkzaamheden?

Diogenes was naar alle waarschijnlijkheid werkzaam in de landbouw. Op het recto staat een typische rekening voor een landgoed of boerenbedrijf. Dit is onder andere te zien door de vele getallen die erop staan en het gebruik van het teken voor ‘een artabe aan graan’ (purou artabôn) (Hamberg 2023, 110). Ook doet de papyrus erg denken aan papyri uit het Heroninosarchief, dat veel administratieve documenten bevat over een landgoed van een zekere Appianus (Freu 2015, 163 n.10). Een deel van de papyri uit dit archief bevat een soort loonstroken (Rathbone 1991, 414-415). Er staat geschreven aan welke arbeider wat betaald moet worden, zoals bijvoorbeeld op de papyrus SB 6 9406. Zo lezen we op die papyrus dat een zekere Kallion, die ook een tijdelijke arbeider was (Rathbone 1991, 152-153), 16 dagen gewerkt en heeft daarvoor 48 broden en 3 monochora aan wijn ontvangen.  

De tijd waarin hij werkte is opmerkelijk. De meeste tijdelijke arbeiders werden vooral ad hoc aangenomen wanneer er extra handen nodig waren op het landgoed of boerenbedrijf (Rathbone 1991, 88). Dit was vooral nodig in de maanden april, mei en juni, tijdens de oogstperiode. Er waren vaak ook extra arbeidskrachten nodig in de maanden september, oktober en november, omdat in die maanden het onderhoud aan de dijken en irrigatiewerken begon, die regelmatig schade opliepen door het overstromen van de oevers van de Nijl (Rathbone 1991, 152). Diogenes werkte daarentegen in de maanden februari en maart, toen de voorbereidingen voor de oogst getroffen werden (Pestman et al. 1994, 317). Wellicht hielp Diogenes bij deze voorbereidingen. 

Wat houden de niet-gewerkte dagen in?

Diogenes was waarschijnlijk een tijdelijke arbeider, die geen vaste baan had op het landgoed of boerenbedrijf waar hij werkte (Hamberg 2023, 110). Deze conclusie kunnen we trekken, omdat Diogenes een aantal dagen niet gewerkt had. Het is waarschijnlijk dat dit geen vrije dagen waren voor Diogenes, aangezien het lastig was om als tijdelijke arbeider rond te komen (Rathbone 1991, 165). Hij zou ergens anders gewerkt kunnen hebben om aan zijn inkomsten te komen, bijvoorbeeld bij een andere boer of misschien zelfs op zijn eigen grond. Dat laatste is misschien aan de hand in ostrakon SB 14 11472, waar vermeld wordt dat iemand op zo’n vrije dag naar huis gaat.  

De meeste Egyptenaren werkten het hele jaar door iedere dag op een paar uitzonderingen na, namelijk bij religieuze feestdagen. Tijdens deze feestdagen legde men het werk neer om de feestelijkheden te vieren. Diogenes werkte in de maand Phamenoth, wat ongeveer overeenkomt met eind februari en het grootste deel van maart (Pestman et al. 1994, 317). Zijn vrije dagen in de maand Phamenoth (9, 10, 11 en 18) komen echter niet overeen met de ons bekende feestdagen op dag 1-2 en 9 t/m 14 van de maand Phamenoth (Perpillou-Thomas 1993, 47). Hoewel feestdagen van plaats tot plaats konden verschillen en we niet weten waar deze tekst precies vandaan komt in Egypte, lijkt het toch aannemelijker dat Diogenes elders aan het werk was. 

Conclusie

Al met al valt er dus best nog wel wat te zeggen over Diogenes aan de hand van een klein stukje papyrus van ongeveer 8x8 cm. Diogenes was dus naar alle waarschijnlijkheid een tijdelijke arbeider. Verder houden de niet-gewerkte dagen waarschijnlijk in dat Diogenes ergens anders aan het werk was. Daarnaast is er niet met veel zekerheid te zeggen wat Diogenes precies voor taken had, behalve dan dat het misschien met de voorbereidingen voor de oogst te maken had, aangezien dat typisch was voor de periode van het jaar waarin hij werkte. 

Bibliografie

Primaire bronnen 

Papyri: 

P.Leid.Inst. II 34 = Hamberg, A. 2023. ‘34; Account of Days Worked’, in F.A.J. Hoogendijk en J.V. Stolk (eds.), Greek, Demotic and Coptic Papyri and Ostraca in the Leiden Papyrological Institute. Leiden, 110-111. 

SB VI 9406 = Varcl, L. (ed.). 1957. ‘Aus den Archiven von Theadelphia’, Listy filologické, 80, 3-18. 

SB XIV 11472 = Youtie, H.C. (ed.). 1949. ‘Critical Notes on Papyri and Ostraca’, Transactions of the American Philological Association 80, 212-229. 

Secundaire bronnen 

Freu, C. 2015. ‘Labour status and economic stratification in the Roman world: the hierarchy of wages in Egypt’, Journal of Roman archaeology 28. 

Perpillou-Thomas, F. 1993. ‘Fêtes d’Égypte Ptolémaïque et Romaine d’après la documentation papyrologique Grecque’, Studia Hellenistica 31. 

Pestman, P.W., Martinus, D. en Groningen, van, B.A. 1994. The new papyrological primer. Leiden. 

Rathbone, D. 1991. Economic rationalism and rural society in third-century A.D. Egypt: the Heroninos Archive and the Appianus estate. Cambridge. 

Door Annelise Marck [redactie Maarten Pieterse]

Wie door een boek met papyrusteksten bladert, kan zomaar teleurgesteld raken. Veel van de eeuwenoude velletjes gaan ‘slechts’ over inkopen of belasting. P.Leid.Inst. I 69, geschreven in de laat vijfde of zesde eeuw na Christus, lijkt al net zo saai. Deze papyrus gaat over het ophalen van belasting in de vorm van graan, dat via een schip naar elders werd vervoerd.

Terloops wordt echter een interessant detail genoemd. We lezen namelijk in de vijfde regel dat ‘de landeigenaar werd gedrogeerd opdat hij meer zou accepteren’ (Vertaling van het Engels van Vandorpe 1991, 247).  

Het werkwoord dat in deze papyrus gebruikt wordt, pharmakeúô, betekent meer dan alleen ‘vergiftigen’. Niet alleen in het Grieks kan een pharmakon afhankelijk van de dosering zowel een gif als een medicijn zijn. Daarmee rijst de vraag of de landeigenaar vergiftigd kan zijn. Zo ja: op welke manier dan? Is het slechts een verdovend middel geweest of maakte het hem ziek? Het zou in ieder geval niet de enige keer zijn in de Egyptische papyri dat iemand mogelijk vergiftigd werd: in P.Oxy. 3 472 (ca. 131 n.Chr.) probeert een verdediger in een rechtszaak bijvoorbeeld te ontkrachten dat ene Hermione iemand vergiftigd heeft. Zo nee: werd er misschien gedreigd dat hij vergiftigd zou worden als hij de anderen (wie is niet bekend) niet gehoorzaamde? Of had de landeigenaar gewoon medicijnen nodig? Of was het meer een soort toverspreuk en moeten we de frase vertalen als ‘de landeigenaar werd bezweerd’ of meer overdrachtelijk ‘de landeigenaar werd net zo lang bewerkt tot hij meer zou accepteren’?  

Al deze verschillende mogelijkheden maken het niet makkelijker om een reconstructie te maken. Stel echter dat we aannemen dat de landeigenaar daadwerkelijk gedwongen is om iets in te nemen wat hem ertoe bracht om te gehoorzamen. Wat kan dat dan zijn? Wat weten we eigenlijk over het gebruik van gif en verdovingsmiddelen in de Romeinse en Byzantijnse context? Wat voor middelen waren er bekend?

Opium en hennep

Twee mogelijkheden zijn opium en hennep. Opium heeft als mogelijk effect dat iemand zich gelukkig en ontspannen voelt, iets wat een grote invloed kan hebben op een eventueel besluit (Alcohol and Drug Foundation: Opium). Er is in de Romeinse tijd wel degelijk het een en ander geschreven over het gebruik van opium en aanverwante producten (Trancas, Borja Santos en Patricio 2009, 581). Keizer Marcus Aurelius is er mogelijk verslaafd aan geweest (Trancas, Borja Santos en Patricio 2009, 587-589; Nencini 2022, 65-66). Daarnaast kennen we allerlei medische recepten die een opiaat voorschrijven (Dioscorides, De materia medica 4.64-66; Plinius de Oudere, Naturalis Historiae 20.76-80). Zo schrijft de invloedrijke arts Galenus in een van zijn boeken over opium als een laatste redmiddel tegen hevige pijn:  

Als de pijnen na deze [maatregelen] blijven, moet je medicijnen gemaakt van opium durven te gebruiken [...], in de weet dat er door dergelijke medicijnen noodzakelijk een beetje letsel aan de aangetaste lichaamsdelen zal zijn. Gezien de urgentie zul je er echter voor kiezen om met een klein letsel te voorkomen dat de persoon instort vanwege de enorme pijn. (Galenus, 11.114K)  
(Vertalingen zijn van de auteur, tenzij anders aangegeven) 

Het is niet zeker of opium in de tijd van deze in Egypte werd gebruikt, maar medische recepten met opium erin, bijvoorbeeld voor een oogzalf zoals in SB 28 17139 en SB 28 17138, beide papyri uit de 5e eeuw n.Chr., werden in ieder geval wel nog gekopieerd in die tijd. 

Een andere mogelijkheid is hennep, als middel beter bekend als cannabis. Hennep werd in de oudheid veel voor onder andere touwen en kleding gebruikt (Brunner 1973, 345). De amateur-wetenschapper Plinius de Oudere zegt over de plant: 

[Hennep] is zeer nuttig voor touwen. Het wordt gezaaid bij de westenwind die de lente aankondigt; hoe dichter het groeit, hoe dunner [de stengels] zijn. Zijn zaad wordt van de plant gehaald wanneer het rijp is na de dag- en nachtevening in de herfst en wordt gedroogd in de zon of wind of door rook. De hennepplant zelf wordt uitgetrokken na de wijnoogst en wordt schoongemaakt wanneer hij bij lamplicht gepeld is. (Plinius, Naturalis Historiae 19.173) 

We zien echter al vroeg in de oudheid dat hennep niet alleen voor dergelijke onschadelijke doeleinden gebruikt wordt. Zo noemt Herodotus de plant bij een vreemd ritueel bij de Scythen: 

De Scythen nemen daarna het zaad van deze hennepplant. Ze kruipen onder de vilten (matten) en gooien het zaad dan op de gloeiende stenen in het vuur. Het erop gegooide zaad produceert rook en brengt stoom voort, zoveel dat geen enkel Grieks stoombad het zou kunnen overtreffen. De Scythen brullen van vreugde over het stoombad. (Herodotus, Historia, 4.75) 

In deze vorm kan hennep, zoals in bovenstaand citaat ook al een beetje te zien is, euphorie teweegbrengen en zelfs tot geheugenverlies leiden (Alcohol and Drug Federation: Cannabis). Hennep is dus ook een nuttig middel voor mensen die iets van iemand willen, al lijken de meeste Griekse en Romeinse schrijvers niet echt op de hoogte te zijn van de effecten (Brunner 1973, 345). Dat kan erop wijzen dat het weinig gebruikt werd als middel, maar dat is niet zeker. Hennep werd in de tijd van deze papyrus in Egypte in ieder geval nog wel genoemd in een kledinglijst, SB 16 12249 (5e-6e eeuw n.Chr.), en een rekening, P. Lips. 1 102 (eind 4e eeuw n.Chr.). 

Conclusie

Als de landeigenaar werd bedreigd met vergiftiging, opent zich weer een hele nieuwe wereld aan mogelijke middelen. Er zijn zoveel giftige planten, dieren en mineralen, dat het te ver gaat om daar verder op in te gaan (voor meer informatie, zie Cilliers en Retief 2019, 231-234). 

Aan welk middel de landeigenaar is blootgesteld of waarmee hij is bedreigd zullen we niet kunnen ontdekken, maar opium en cannabis zijn mogelijke opties. Deze mogelijke drogering laat zien: er is niets nieuws onder de zon. En die papyri? Die zijn blijkbaar zo saai nog niet. 

Bibliografie

Primaire bronnen 

Papyri: 

P.Leid.Inst. I 69 = Vandorpe, K. 1991. ‘Private letter’, in F.A.J. Hoogendijk, P. van Minnen en W. Clarysse (eds.), Papyri, Ostraca, Parchments and Waxed Tablets in the Leiden Papyrological Institute (Papyrologica Lugduno-Batava 25). Leiden, 246-248.  

SB 28 17139 = Fournet, J.L. (ed.) 1994. ‘Un papyrus medical byzantine de l’Académie des inscriptions et belles-lettres’, Travaux et mémoires 12, 309-322.  

SB 28 17138 = Fournet, J.L. 2004. ‘Recettes médicales ou letter à contenu médical’, in I. Andorlini (ed.), Testi medici su papiro: atti del Seminario di studio (Firenze, 3-4 giugno 2002). Florence, 181-185. 

P.Lips. 1.102 = Mitteis, L. 1906. ‘Rechnung für eine Amtsreise’, in L. Mitteis (ed.), Griechische Urkunden der Papyrussammlung zu Leipzig. Leipzig, 300-301.  

P.Oxy 3.472 = Grenfell, B.P. en Hunt, A.S. 1903. ‘Speech of an Advocate’, in Grenfell, B.P. en Hunt A.S (eds.), The Oxyrhynchus papyri, part III. London, 151-155. 

SB 16 12249 = Sijpesteijn, P.J. (ed.). 1971. ‘Kleiderliste’, Aegyptus 61, 85-86. 

Tekstedities: 

Dioscorides, De materia medica: eds. T.A. Osbaldeston en R.P. Wood, Johannesburg 2000. 

Galenus, Claudii Galeni Opera Omnia: ed. K.G. Kühn, Leipzig 1821-1833. 

Herodotus, Historia: ed. A.D. Godley, Cambridge, MA, 1921. 

Plinius, Naturalis Historia: ed. H. Rackham, Cambridge, MA, 1950. 

Secundaire bronnen 

Brunner, Th. F. 1973. ‘Marijuana in Ancient Greece and Rome? The literary evidence’, Bulletin of the History of Medicine 47 (4), 344-355. 

‘Cannabis’, Alcohol and Drug Foundation. <https://adf.org.au/drug-facts/cannabis/>, 16-01-2026. 

Cilliers, L. en Retief, F. 2019. ‘Poisons, poisoners, and poisoning in Ancient Rome’, in P. Wexler (eds.), Toxicology in Antiquity 2, 231–42. 

Nencini, P. 2022. ‘Facts and factoids in the early history of the opium poppy’, The social history of alcohol and drugs 36 (1), 45-71. 

‘Opium’, Alcohol and Drug Foundation. <https://adf.org.au/drug-facts/opium/>, 16-01-2026. 

Trancas, B., Borja Santos, N. en Patricio, L.D. 2009. ‘The Use of Opium in Roman Society and the Dependence of Princeps Marcus Aurelius’, Acta Médica Portuguesa 21 (6), 581-590.  

Door Mare Plantinga

Bomen hebben een onverklaarbare aantrekkingskracht op mensen. Zo was de halve wereld geschokt toen de sycamore tree langs de muur van Hadrianus door vandalen was gekapt. De daders zijn nu veroordeeld. In Egypte was er in het jaar 148 ook veel verontwaardiging over het kappen van een sycameinos, een wilde vijgenboom. Wat deden ze in Egypte om illegale bomenkap te voorkomen?

Houtkap was erg goed gereguleerd in Egypte. Bomen waren namelijk publiek bezit, schaars, en erg waardevol. Het hout kon worden gebruikt, maar de boomwortels hielpen ook tegen bodemerosie en versterkte het uitgebreide kanaalnetwerk voor landirrigatie. Het was dus van groot belang dat de bomen gezond en veilig waren (Parássoglou 1976: 91). Een hoge ambtenaar, de idios logos, was verantwoordelijk voor de veiligheid van de bomen. Als de idios logos te horen kreeg dat een boom was omgehakt of omgevallen, werden ambtenaren op pad gestuurd om het te verifiëren. In de papyrus P.Oxy. IX 1188 (18 februari 13 na Christus) controleren ze ook of de boom geen eigenaar heeft. De ambtenaren maken vervolgens een taxatie van de takken en hoeveel geld ze zouden opleveren. Als de informatie nauwkeurig is opgeschreven en gerapporteerd aan de idios logos, gaat de tak of boom in de verkoop. De idios logos was ook de verkoper van hout gevonden in de openbare ruimte. De koper zond het bod naar de secretaris, die het vervolgens doorstuurde naar de hogere ambtenaren in de provincie, om zo de juiste beslissing te nemen.

Egyptenaren deden hun uiterste best om illegale bomenkap te voorkomen. Meer informatie vinden we in de grote papyrus P.Leid.Inst. II 30 uit het jaar 148-149 na Christus.

Hierin staat het verslag van een dorpsschrijver (komogrammateus). Hij legt uit dat hij de bomen in zijn gebied heeft geteld en daarbij ook een gevallen vijgenboom in kaart heeft gebracht. Deze ficus sycomorus was een vijgenboom met prachtig hardhout. Dankzij zijn Syrische oorsprong kon deze boom goed leven zonder veel water, ideaal voor het woestijnklimaat van Egypte (Miccoli 2022: 91). Tijdens de overstromingstijd van de Nijl kwamen er andere inspecteurs voorbij om de dijken te inspecteren. Zij zagen tot hun verbazing helemaal geen gevallen boom meer en dat zou betekenen dat de boom is meegenomen. Dat was illegaal en werd dan ook streng bestraft. Dit rapporteerden zij onmiddellijk aan de hogere ambtenaren. De dorpsschrijver reageert daarop dat, aangezien zij de dijken inspecteerden terwijl de Nijl was overstroomd, de gevallen boom waarschijnlijk gewoon niet zichtbaar was geweest. De boom was dus niet gestolen of ontvreemd, maar slechts verscholen onder het water of tussen de rietstengels. Zijn erg sterke argument is dat, toen de Nijl weer binnen zijn oevers was getreden, andere inspecteurs de gevallen boom nog hadden zien liggen. De dijkinspecteurs moeten de boom dus gewoon over het hoofd hebben gezien.

Gebaseerd op de grote documentatie voor slechts één boom kunnen we concluderen dat Egyptenaren veel moeite deden voor hun bomen en de rechtvaardige verkoop van hout. Het groeien van een boom in Egyptisch klimaat kost immers veel tijd. Door de nauwkeurige controle en documentatie van gevallen bomen probeerden de Egyptenaren illegaal kappen zo veel mogelijk tegen te gaan. Bijna tweeduizend jaar later zijn we ook boos over het illegale kappen in het Amazonegebied, of het neerhalen van de Engelse sycamore tree. Logisch dus, dat de Egyptenaren verontwaardigd waren en nauwgezet alles controleerden.

 

Bibliografie

Primaire bronnen
P.Leid.Inst. II 30 = J.V. Stolk. 2023. ‘Report on a Fallen Sycamore Tree’, in F.A.J. Hoogendijk en J.V. Stolk (red.). Greek, Demotic and Coptic papyri and ostraca in the Leiden Papyrological Institute. Papyrologica Lugduno-Batava 40. Leiden, 93-98.

P.Oxy. IX 1188 = A.S. Hunt. 1912. ‘Official Correspondence’, in A.S. Hunt (red.). The Oxyrhynchus papyri IX. Londen, 203-207.

Secundaire bronnen

Kramer, B. 1993. ‘Akanthus oder Akazie? Bemerkungen zu Bäumen’, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 97, 131–144.

Miccoli, A. 2022. ‘La figue sèche dans les papyrus documentaires’, in M.-H. Marganne en G. Nocchi Macedo (red.), Pratiques et stratégies alimentaires dans l'Antiquité tardive. Cahiers du CEDOPAL 11. Luik, 87-99.

Parássoglou, G. M. 1976. ‘On Idios Logos and Fallen Trees’, Archiv für papyrusforschung und verwandte gebiete 24-25, 91-99.

Door Walt Kraeger

Vandaag de dag zijn we gewend aan het laten bezorgen van voedsel, maar ook in de oudheid was dit concept zeker niet onbekend. Uit overgebleven contracten op papyrus blijkt dat er in de Egyptische samenleving van de Byzantijnse tijd een aantal goederen bestond, dat dikwijls gekocht werd om pas later bezorgd te worden. Een van deze contracten is een bescheiden stukje papyrus uit de late oudheid met de naam P.Leid.Inst. II 61, waarop een bestelling van wijn te vinden is. Dat wijn een product is dat vaak besteld en bezorgd werd, is overduidelijk: de helft van dit soort contracten op bestelling heeft betrekking op wijn. Aan de hand van deze papyrus zal ik laten zien hoe de bestelling en bezorging van wijn verliep in het Egypte van de Byzantijnse tijd.

 

Onze papyrus

We hebben bij deze papyrus te maken met het onderste deel van een contract en dan alleen de linkerhelft van dat deel. Op de bovenste helft van wat we nog over hebben zien we nog een stuk van het contract zelf, waarin de voorwaarden uiteen worden gezet. De onderste helft bestaat uit de ondertekening van de verkoper, Aurelios Sechthis. Deze ondertekening is geschreven voor hem door een zekere zoon van Johannes, omdat hij zelf niet kon schrijven. Helemaal onderaan zijn nog sporen te zien van een ondertekening door een notaris. Aan het handschrift valt de papyrus te dateren in de vijfde of de vroege zesde eeuw na Christus. De formules die gebruikt worden in het contract wijzen erop dat de papyrus uit de Oxyrhynchitische gouw komt, waar bijzonder veel papyri zijn gevonden.

De papyrus is helaas incompleet, waardoor we niet zeker kunnen weten wat er boven en rechts van de te lezen tekst moet hebben gestaan. We tasten echter niet geheel in het duister. Er zijn namelijk meer contracten over de verkoop van wijn bewaard gebleven. Contracten gebruiken vaak dezelfde termen en formules, en in dezelfde volgorde, waardoor we kunnen beginnen de gaten in de tekst op te vullen. Uit de lopende tekst die uit die reconstructie volgt, zien we dat er op elke regel ongeveer evenveel letters overgebleven zijn als verloren. Hieraan is dus af te leiden dat aan de rechterkant van onze papyrus een deel verloren is gegaan dat ongeveer even breed was als het bewaard gebleven deel.

 

Wat, hoe en wanneer?

Een ander contract (P.Oxy. XLIX 3512), ook uit de Oxyrhynchitische gouw, helpt ons het begin van de tekst aan te vullen. Hierin staat dat de verkoper verklaart de betaling voor de wijn te hebben ontvangen. Daarnaast staat de hoeveelheid wijn die gekocht is. De hoeveelheid wijn is op onze papyrus nog te lezen: het gaat om vijftig sekomata. De sekoma, een typisch Oxyrhynchitische eenheid, kon voor verschillende volumes staan. Vijftig sekomata zouden daarom een hoeveelheid wijn van rond de 135 liter, 165 liter of 220 liter aan kunnen duiden (Mayerson 2001: 101).

Vervolgens benoemt het contract hoe de wijn aangeleverd moet worden: ἀπὸ γλαύκους ἀδόλου, als zuivere most. Dit is een formule die alleen in de Oxyrhynchitische gouw voorkomt en zo op de oorsprong van de papyrus bevestigt (Jördens 1990: 312). De most (in het Grieks γλεῦκος, maar hier als γλαῦκος geschreven) is een vloeistof die geproduceerd wordt bij het persen van druiven (waar nog vaste delen van de druiven in zitten), en die nog niet gefermenteerd is. Wijn werd altijd als most aangeleverd door de verkoper en bewaard in fermenteervaten (ληνοί), waarin het fermentatieproces alvast begon (Kruit 1992: 273-274). Het fermentatieproces bestond uit twee fasen: een eerste, snelle fermentatie van ongeveer twee weken, en een tweede, tragere fermentatie die meerdere maanden kon duren (Kruit 1992: 273).

Hierna wordt de maand genoemd waarin de wijn (ofwel eigenlijk most in vaten) bezorgd moest worden. Onze papyrus vermeld de maand Mesore, die in onze Gregoriaanse kalender in de maanden juli en augustus zou vallen (Jördens 1990: 317). Dit is geen verrassing, aangezien de bezorging van de wijn altijd in Mesore plaatsvindt in deze contracten (Kruit 1992: 273). Dit was de maand van de druivenoogst en na het plukken van de druiven, werden ze direct geperst en waren ze klaar om als most bezorgd worden (Kruit 1992: 274).

 

Kwaliteitsgarantie

De wijn zat uiteindelijk bij de bezorging in vaten die κοῦφα (koufa) genoemd werden. Deze werden normaliter door de koper van de wijn aangeleverd (Jördens 1990: 324). Op onze papyrus is de gebruikelijke formule over de aanlevering van de vaten (σοῦ παρέχοντος τὰ κοῦφα) niet zichtbaar, maar deze frase staat altijd op een vaste plaats: in de Oxyrhynchitische gouw namelijk tussen de formule over de kwaliteit van de wijn en de formule over de bezorging zelf (Jördens 1990: 321). Dit valt bij onze papyrus op de verloren rechterhelft, waardoor de uitgever van de papyrus heeft kunnen reconstrueren dat deze woorden daar moeten hebben gestaan.

Het bezorgingsproces, waarbij de koper dus zelf de bezorgingsvaten moet aanleveren en dan nog ongefermenteerde wijn krijgt, kan voor ons wat vreemd en onhandig voor de koper lijken. De most moest in Mesore aangeleverd worden, omdat de druiven in die maand geoogst en geperst moesten worden, maar werd nog maanden bewaard in de fermenteervaten (Kruit 1992: 274). Het proces had echter ook een voordeel voor de koper: zo lang de wijn aan het fermenteren was, was de verkoper er nog voor aansprakelijk (Kruit 1992: 275).

 

De gehele bezorging

Dit brengt ons tot het totaalplaatje van de verkoop en bezorging van de wijn. Als er in Byzantijns Egypte wijn werd besteld, werd de wijn later als most, ongefermenteerde wijn, aangeleverd. Dit vond in de maand Mesore, de hoge zomer, plaats, omdat de druiven dan geplukt en geperst werden. De wijn werd bewaard in fermenteervaten, waarin de wijn eerst enkele weken moest fermenteren. De vaten waarin de verkoper de wijn bezorgde, werden aangeleverd door de koper. Daarna werd de wijn soms nog vele maanden bij de koper bewaard. Tijdens dit proces was de verkoper nog verantwoordelijk voor de kwaliteit van de wijn: een stukje klantvriendelijkheid waar we vandaag de dag misschien nog wat van kunnen leren.

 

Bibliografie

Primaire bronnen

P.Leid.Inst. II 61 = J.V. Stolk. 2023. ‘Sale of Wine for Future Delivery’, in F.A.J. Hoogendijk en J.V. Stolk (red.). Greek, Demotic and Coptic papyri and ostraca in the Leiden Papyrological Institute. Papyrologica Lugduno-Batava 40. Leiden, 227-231.

P.Oxy. XLIX 3512 = R. Hübner. 1982. ‘Sale of wine’, in A. Bülow-Jacobsen en J.E.G. Whitehorne (red.), The Oxyrhynchus Papyri 49. Cambridge, 249-250.

Secundaire bronnen

Jördens, A. 1990. Vertragliche Regelungen von Arbeiten im späten Griechischsprachigen Ägypten, mit Editionen von Texten der Heidelberger Papyrus-Sammlung, des Istituto Papirologico "G. Vitelli", des Ägyptischen Museums zu Kairo und des British Museum, London. Heidelberg.

Kruit, N. 1992. ‘The Meaning of Various Words Related to Wine. Some New Interpretations’, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 90, 272-276.

Mayerson, P. 2001. ‘Σηκώματα: Measure of Wine, Not Jars’, Τhe Bulletin of the American Society of Papyrologists 38: 97-101.

Door Disa Lindholm [vertaling Boaz Wessels]

Iedereen is wel bekend met het vervelend gevoel van opkomende koorts. Gelukkig blijven de klachten voor de meeste mensen tegenwoordig bij ‘vervelend’ en worden ze niet ernstig (of zelfs levensbedreigend). Dat gold echter niet voor de mensen in de oudheid. In de tijd voor de moderne geneeskunde konden veel aandoeningen die we nu als kleine obstakels zien uitlopen op de dood. Het is dan ook niet verrassend dat mensen gedurende de geschiedenis alle mogelijke gebieden hebben verkend om een genezing voor aandoeningen te vinden. Naast (of soms nauw verbonden met) vroege medicinale behandelingen werden magie en religie gebruikt om verscheidene ziektes tegen te gaan. Soms werden de spreuken en gebeden voor beterschap opgeschreven, en deze teksten konden dan dienen als een amulet voor bescherming wanneer deze gedragen werd door een persoon, of wanneer deze op een specifieke plaats werd bewaard (De Bruyn & Dijkstra 2011: 164). Een tekenend voorbeeld van hoe zo’n amulet eruit kon zien is de 6e-eeuwse christelijke bezwering die op Suppl. Mag. 1 35 geschreven staat.

De bezwering van dit amulet begint met een van de meest fundamentele delen in zulke teksten, namelijk de aanroep van de goddelijke macht die (hopelijk) de wens van de aanvrager zal inwilligen:

Christus was aangekondigd, Christus verscheen, Christus leed, Christus stierf, Christus stond op (uit de dood), Christus was ontvangen (in de hemel), Christus regeert.

Niet alleen geven deze regels duidelijk aan wie er aangeroepen wordt (door middel van de christelijke geloofsbelijdenis), maar ze benadrukken ook een van de belangrijkste elementen in elke magische aanroep: de naam van het goddelijke wezen. In veel culturen en religies, ook in het christendom, werd het gebruik van zogenaamde nomina sacra (heilige namen) gezien als een primaire bron van kracht in een bezwering of gebed, omdat de naam niet alleen de persoon identificeerde, maar ook een magisch woord op zichzelf was (Overcash 2018: 5-6).

Wanneer de goddelijke macht geïntroduceerd is, is het tijd om de identiteit van de menselijke aanvrager vast te stellen, en om het doel van de aanroep te onthullen:

Christus redt Vibius, die aan Gennaia geboren is, van alle koorts, en al het beven, (van) de dagelijkse (koorts), de dagelijkse (kwelling). Dra, dra, snel, snel!

Natuurlijk zijn koorts en andere aandoeningen geen christelijke uitvindingen – noch het gebruik van magische amuletten om kwaad af te weren en ziektes te genezen. Dit overduidelijk christelijke amulet toont zelfs sporen van gebruiken die bij een oudere Egyptische magische traditie horen. Het is bijvoorbeeld interessant dat Vibius zichzelf introduceert door te zeggen wie zijn moeder is, zonder zijn vader überhaupt te noemen. De normale manier om iemands familielijn vast te stellen was door het gebruik van de vadersnaam. Soms werd de naam van de moeder ook gebruikt, maar zelden op zichzelf. Het feit dat dit wel het geval is op Vibius’ amulet – en ook in vele andere magische teksten – is dan ook significant. Behalve dat dit de meest zekere manier was om iemand te identificeren (de biologische moeder is doorgaans zekerder dan de biologische vader), zou een mogelijke verklaring terug kunnen gaan op het Egyptische geloof dat de voornaam van een moeder een speciale kracht heeft, die de macht van andere namen overstijgt (Overcash 2018: 195-196, noot 1). Daardoor, na zich te identificeren met zijn moeders naam in de spreuk, kan Vibius deze kracht aanroepen, naast de kracht van Christus.

Er zijn duidelijk christelijke elementen aanwezig in deze en soortgelijke amuletten. Toch werd het gebruik van magische teksten niet toegestaan door de kerk. De kerkelijke autoriteiten keurden dit zelfs sterk af en deden pogingen om zulke tradities te stoppen, aangezien elk magisch gebruik nauw verbonden was met heidense religie en hekserij, en dus een duivelse aard had (De Bruyn 2017: 18). Toch, zoals de vele overgeleverde voorbeelden van zulke teksten laten zien, was het erg moeilijk – nagenoeg onmogelijk – om de wijdverspreide bestaande gebruiken en tradities van mensen de kop in te drukken. De gebruiken werden in plaats van afgezworen juist vermengd met christelijke elementen, wat door de tijd heen ontwikkelde tot een nieuw genre van christelijke bezweringen (De Bruyn 2017: 184-185). Vibius’ koortsamulet is een uitstekend voorbeeld van dat nieuwe genre.

Voor niet-ingewijden lijkt deze opdeling misschien arbitrair, aangezien er een groot raakvlak in de onderwerpen lijkt te zijn tussen de (origineel) heidense teksten en christelijke literatuur. Met andere woorden: wat onderscheidt een bezwering (als een uitdrukking van magische gebruiken) van een gebed? Amuletten werden meestal gemaakt door experts volgens de traditionele gebruiken, en waren bedoeld om of gedragen te worden, of op een specifieke plaats bewaard te worden (De Bruyn 2017: 48). Niet alle amuletten hadden inscripties, maar schrift was wel een veelvoorkomend onderdeel, aangezien het opschrijven en vervolgens uitspreken van een spreuk een manier was om de magische eigenschappen van het amulet te activeren.

In het geval van Suppl. Mag. 1 35 echter, is nog een extra eigenschap die de bestempeling van ‘amulet’ bevestigd. De verwoording van de daadwerkelijke wens van Vibius is niet uitgedrukt als een echte wens. Het staat eerder geschreven als een feitelijke constatering: “Christus redt Vibius”. Met andere woorden, de tekst spreekt niet direct de goddelijke macht aan, wat verwacht wordt als Vibius echt tot God bad. In plaats daarvan drukt de tekst de overtuiging uit dat slechts de aanroep van Christus genoeg is om de wens ingewilligd te krijgen, een overtuiging die terugkomt in vele andere amuletten met een uitroep van zijn naam.

Het is uiteraard onmogelijk om te weten hoe Vibius zijn amulet exact gebruikte, en of het uiteindelijk effect had of niet. Wat we wel weten is dat mensen in de oudheid veel soortgelijke problemen hadden als nu, en dat mensen altijd nieuwe, creatieve manieren vonden om met die situaties om te gaan. Hedendaagse geneeskunde heeft dan misschien middelen gevonden tegen veel van de gewone kwalen, maar wie weet – misschien kan een magisch amulet zo nu en dan geen kwaad.

 

Bibliografie

Primaire bronnen

Suppl. Mag. 1 35 = R.W. Daniel en F. Maltomini. 1990. Supplementum Magicum I. Opladen. pp. 102-103.

Eerdere editie: P.Batav. 20 = P.W.A.Th. van der Laan. 1978. ‘Amulette chrétienne contre la fièvre’, in E. Boswinkel en P.W. Pestman (red.), Textes Grecs, Démotiques et Bilingues. Papyrologica Lugduno-Batava 19. Leiden, 96-102.

Secundaire bronnen

De Bruyn, T.S., en J.H.F. Dijkstra. 2011. ‘Greek Amulets and Formularies from Egypt Containing Christian Elements: A Checklist of Papyri, Parchments, Ostraka, and Tablets’, Bulletin of the American Society of Papyrologists 48, 163-216.

De Bruyn, T. 2010. ‘Ancient Applied Christology: Appeals to Christ in Greek Amulets in Late Antiquity’, in K. Merriman en E.M. Leonard (red.), From Logos to Christos. Ontario, 3-18.

De Bruyn, T. 2017. Making amulets Christian: artefacts, scribes, and contexts. Oxford.

Overcash, B.R. 2018. What's in a name? Nomina Sacra and social semiosis in early Christian textual practice. PhD dissertatie. Sydney.

Door Nicoline Huijbrechts

Fabels kent iedereen, verhaaltjes over (meestal) dieren die een moraal bevatten. Deze fabels worden gebruikt om wijze lessen te leren aan kinderen, maar ook aan volwassenen. Zo luidt de eerste definitie van het woord fabel in de Van Dale (2009) dan ook: “een kor­te mo­ra­li­se­ren­de ver­tel­ling waar­in die­ren of din­gen als han­de­len­de per­so­nen op­tre­den.” Deze definitie was niet altijd het geval, zo worden fabels door Theon en Aphthonius in de oudheid gedefinieerd als een fictief verhaal, dat een beeld of allegorie van de waarheid is (Adrados 1999, 23). Het genre ‘fabel’ is daarnaast ook al heel oud, aangezien de vroegste collectie waar we van weten die van Demetrius van Phalerum is uit eind vierde eeuw voor Chr. (Adrados 1999, 3). Aangezien fabels nu vooral gebruikt worden om kinderen een morele les te leren is het een interessante vraag of fabels ook gebruikt werden in het onderwijs in de Oudheid en, zo ja, hoe dan.

 

De functie van fabels

Quintilianus (1^e eeuw na Chr.) geeft duidelijke aanwijzingen dat fabels in het onderwijs gebruikt werden in zijn Institutio Oratione (1.9.2, Russell): Aesopi fabellas […] narrare sermone puro et nihil se supra modum extollente, deinde eandem gracilitatem stilo exigere condiscant [‘Laat hen leren om de fabels van Aesopus te vertellen in simpel taalgebruik en zichzelf op geen manier verheffend, laat hen vervolgens dezelfde elegantie in een geschreven variant bereiken’]. In andere woorden, studenten leerden om de fabels van Aesopus te parafraseren en om dit vervolgens op te schrijven. Deze fabels speelden dus een belangrijke rol in het onderwijs, niet alleen vanwege de wijze les, maar ook vanwege de schrijfoefening en om de antieke cultuur te introduceren (Kümmerling-Meibauer 2006). Fabels werden dus voor meerdere doeleinden gebruikt in de oudheid.

 

De fabel van de ezel

Een van die schoolpapyri met een fabel is P.Leid.Inst. I 5. Hoewel deze papyrus aan beide zijkanten is afgebroken, is er op de tweede regel duidelijk καὶ ὄνος [‘en (de) ezel’] te zien, waardoor we weten dat het over een ezel gaat, die samen met een ander dier (waarschijnlijk een leeuw) iets aan het doen is. Op de vierde regel staat ἐκ τῆς ἄγρας [‘uit de jacht’], waaruit kan worden opgemaakt dat de ezel meedoet in een jachtpartij. Verder staan er op regels 7-8 δευτ[έραν] en τρίτης [het ‘tweede’ en ‘derde’ (deel)], waardoor we kunnen vaststellen dat de fabel iets te maken heeft met het verdelen van de buit. Het verhaal is door deze elementen gekoppeld aan een fabel die ook bij de schrijvers Babrius (2^e eeuw na Chr.), Phaedrus (1^e eeuw na Chr.) en Ignatius Diaconus staat (8^e eeuw na Chr.). Hoewel het in principe dezelfde fabel is, lopen de versies uiteen. Zo schrijft Babrius dat een leeuw en een ezel gaan jagen, waarna de leeuw, nadat de buit in drie delen verdeeld is, zich alles toebedeelt (Fernández Delgado 2007, 323). In de versie van Phaedrus is de ezel afwezig en zijn er in zijn plaats drie andere dieren en krijgt de leeuw niets van de buit (die wel in vier delen verdeeld is). Aangezien, zoals door Quintilianus gesteld wordt, leerlingen de opdracht kregen om de fabels te parafraseren, kunnen de verschillende versies duiden op het gebruik van deze fabel in een schoolcontext. Het is dus aannemelijk dat P.Leid.Inst. I 5 zo’n schoolpapyrus is met een samenvatting van deze fabel.

 

Docentencommentaar

Een tweede aanwijzing voor het gebruik van fabels in het onderwijs is zichtbaar op de schoolteksten zelf. De schrijfwijze laat zien dat fabels in alle jaren van educatie gebruikt werden (Laes 2006, 899). Dit is ook te zien aan P.Leid.Inst. I 5. Zo stelt Cribiore (1996, 239) dat de schuine strepen aangeven dat de fabel gebruikt werd als leesoefening, waarbij de strepen gebruikt zijn als indicatie van nieuwe woorden. Hiernaast begint P.Leid.Inst. I 5 met de woorden ἀχαθῇ τύχῃ [‘goed geluk’ of ‘succes’]. Deze woorden kunnen gelezen worden als een succeswens die door de docent bovenaan de papyrus gezet is (Daniel 1991, 8). Deze succeswens komt ook voor op andere schoolpapyri (Cribiore 1996, 239). 

Naast P.Leid.Inst. I 5 zijn er ook nog andere fabels gevonden die waarschijnlijk in het onderwijs gebruikt zijn. Een hiervan is MPER N.S. III xxx. Deze fabel gaat over een wezel die een muis uit zijn schuilplaats probeert te lokken (Oellacher et al. 1939, 51). Deze fabel wordt omschreven als een ‘Schulübung,’ oftewel een schooloefening, door de vorm van het handschrift, de taal en de inhoud (Oellacher et al. 1939, 51). Er zijn dus meerdere fabels gebruikt binnen het onderwijs met steeds andere hoofdrolspelers.

 

Conclusie

Kortom, fabels werden in de oudheid op verschillende manieren gebruikt in het onderwijs. Zo werden ze gebruikt als schrijf-, taal-, en leesoefening, als morele lessen en als introductie op de cultuur. Dit zien we ook terug in P.Leid.Inst. I 5, waarin we leestekens vinden en een aanmoediging voor de leerling is toegevoegd door de leraar.

 

Bibliografie

Primaire bronnen

P.Leid.Inst. I 5 = R.W. Daniel (1991). In F.A.J. Hoogendijk, P. van Minnen & W. Clarysse (red.), Papyri, Ostraca, Parchments, and Waxed Tablets in the Leiden Papyrological Institute (Papyrologica Lugduno-Batava 25). Leiden.

MPER N.S. III xxx = H. Oellacher, H. Gerstinger & P. Sanz (1939). Mitteilungen aus der Papyrussammlung der Nationalbibliothek in Wien, Neue Serie. Volume III. Griechische literarische Papyri . Wenen.

Quintilianus, Institutio Oratione: D.A. Russell (2001). Quintilian. The Orator's Education, Volume 1: Books 1-2. Cambridge, Massachusetts.

Secundaire bronnen

Adrados, F. R. (1999). History of the Graeco-Latin Fable, Volume 1 (Mnemosyne Supplement 201). Leiden.

Cribiore, R. (1996). Writing, teachers, and students in Graeco-Roman Egypt. Atlanta, Georgia.

Fernández Delgado, J.A. (2007). ‘The Fable in School Papyri’. In J. Frösén, T. Purola & E. Salmenkivi (red.) Proceedings of the 24th International Congress of Papyrology, Helsinki, 1-7 August, 2004, Volume 1. Helsinki. pp. 321-330.

Kümmerling-Meibauer, B. (2006). Children's and Young Adults' Literature (CT). In Brill's New Pauly Online. Leiden https://doi.org/10.1163/1574-9347_bnp_e1408880 [bekeken op 17 december 2023].

Laes, C. 2006. ‘Children and Fables, Children in Fables in Hellenistic and Roman Antiquity’.  Latomus 65. Brussel. pp. 898-914.

Van Dale online woordenboeken 2009. https://www.vandale.nl/gratis-woordenboek/nederlands/betekenis/fabel [bekeken op 17 december 2023].

Door Rosemary Selth [translated by Nicoline Huijbrechts]

Als je iemand zou vragen naar orakels in de oudheid, zul je waarschijnlijk horen over het orakel van Delphi en Dodona, of misschien de Sibylle in haar grot in de Aeneas. Deze orakels zijn echter niet de enige, noch het enige soort orakel dat bestond in de oudheid. P.Leid.Inst. I 8, een papyrusfragment dat te vinden is in het Leids Papyrologisch instituut, is een uniek fragment uit de mysterieuze Sortes Astrampsychi, een orakelboek met onzekere herkomst. De tekst is een lijst van genummerde vragen en antwoorden en is voornamelijk overgeleverd in christelijke manuscripten.

De meeste fragmenten van deze tekst bevatten orakelvragen, maar dit fragment is de enige plaats waar de niet-verchristelijkte concordantie is overgebleven, de tabel waarin de vragen met de antwoorden verbonden worden. Deze papyrus is niet alleen van onschatbare waarde is voor het begrijpen van de transmissie en de datering van de tekst, maar geeft ook een fascinerend inzicht in orakelgoden, doordat iedere link tussen vraag en antwoord vergezeld wordt door de naam van een god. In dit artikel zal ik kijken naar welke goden opgeroepen werden om vragen te beantwoorden aan de hand van deze papyrus en of deze goden representatief zijn voor orakelgoden in het algemeen.

 

De goden introduceren

De tabel wordt geïntroduceerd met de zin ‘goden die orakels en tekens geven’. Elke rij hierna bevat een goddelijke naam tussen twee nummers: het nummer aan de linkerkant komt overeen met een vraag, het nummer aan de rechterkant komt overeen met een tabel van tien antwoorden. Helaas is dit fragment van de concordantie niet compleet bewaard gebleven: de onderkant is afgebroken waardoor nog maar de helft van de tabel over is. We weten, gebaseerd op latere manuscripten, dat er ongeveer 103 goden in totaal vermeld zouden moeten zijn, maar er staan er maar 49 op dit fragment. Zeven van deze namen zijn te beschadigd om met enige zekerheid te kunnen lezen, waardoor er nog 42 overblijven om mee te werken. Deze namen staan in de tabel hieronder – de nummers zijn weggelaten om leesbaarheid te bevorderen en fouten in spelling en naamvallen zijn gecorrigeerd.

 

Goden die orakels en tekens geven Leto Sarapis Ischus (‘kracht’) Agathodaimon Ge (‘aarde’) Astrapes (‘bliksem’) Ephialtes (‘nachtmerrie’) Eros (‘liefde’) Thetis Hekate ? ? ? ? Erinyes (furiën)

Athena Apollo Asklepios Aphrodite Ammon Anoubis Belos Boubastis Hera Dioskouroi (goddelijke tweeling) Herakles Helios Dionysos ? Hephaistos ? ?

Epitaktes (‘bevelhebber’) Muses Mithras Ourania Memphites Eunoia (‘welwillendheid’) Nymphs Mother of the Gods (Kybele) Klytios (‘luisteraar’) Nike (‘overwinning’) Osiris Poseidon Parthenos (‘maagd’) Prosdokia (‘hoop’) Ophelia (‘hulp’) Panakeia (‘genezing’) Poros (‘overvloed’)

 

Deze lijst laat een fascinerend breed aanbod van goden zien. De meerderheid van deze goden bestaat uit grotere en kleinere Griekse goden en helden (zoals Poseidon, Apollo, Asklepios en Ourania). Er zijn ook zes Egyptische goden (Sarapis, Agathodaimon, Ammon, Anoubis, Boubatis en Osiris) en drie goden afkomstig uit andere gebieden – Belos, een Babylonische god; Mithras, een Iraanse god en Kybele, een Frygische godin. Naast de goden zijn er ook verschillende personificaties van abstracte concepten te zien (zoals Nike ‘overwinning’, Prosdokia ‘hoop’ en Ophelia ‘hulp’). Er zijn, tenslotte, ook verschillende ongewone namen, die titels (epitheta) lijken te zijn van goden die verder niet benoemd worden (zoals Epitaktes ‘bevelhebber’, een titel die naar een aantal goden zou kunnen verwijzen). Van de 42 goden die op de lijst staan, is er van maar 13 een eerdere bestaande connectie met voorspellingen te vinden. Deze 13 zijn door Curnow (2004, 173-175) benoemd als goden met orakelplaatsen in de oudheid, maar slechts drie van hen (Apollo, Asklepios en Sarapis) komen vaak voor (de andere goden zijn Ammon, Aphrodite, Dionysos, de Dioskouroi, Ge, Hera, Herakles, Leto, nimfen en Poseidon).

 

Waarom deze goden?

Op het eerste gezicht lijken we niet veel te kunnen zeggen over de keuze van de goden in de concordantie, vooral omdat er geen connectie is tussen de goden en het type vragen dat beantwoord werd door hen – ieder god in de concordantie kon in verbinding gebracht worden met tien totaal verschillende vragen. De conclusie die hieruit getrokken kan worden is dat deze selectie van goden zo verschillend is wegens de simpele reden dat er 103 plaatsen zijn die gevuld moeten worden in de tabel. Het is daarom geen verrassing dat er maar een paar een duidelijke connectie hebben met voorspellen. Dit is misschien ook de reden dat er geen syncretisme (het samenvoegen van goden) voorkomt. Dionysus en Osiris bijvoorbeeld, werden vaak beschouwd als dezelfde, vooral in Egypte (zoals bijvoorbeeld beschreven wordt door Diodorus van Sicilië, 1.13.1-1.20.6), maar door deze namen los te houden, hoefde de schrijver geen extra naam te verzinnen. Deze behoefte voor namen zou ook de reden kunnen zijn voor sommige nogal obscure figuren (zoals Klytios en Memphites). We kunnen de selectie van goden echter veel beter begrijpen als we de tekst vergelijken met andere orakelteksten.

 

Andere orakels

Zeer belangrijk voor deze index zijn de west-Anatolische astragaloi (knokkelbenen) orakel inscripties (Graf 2005, 51-97). Deze inscripties zijn mogelijke orakelantwoorden voorafgegaan door de naam van een god, waarbij ieder antwoord overeenkomt met een specifiek resultaat van het gooien van vijf knokkelbenen. Graf (2005) heeft 19 inscripties gedateerd hiervoor en 13 van deze inscripties zijn nauw gerelateerd aan elkaar. Omdat er een goddelijke naam aan ieder antwoord verbonden is, is het interessant om deze inscripties te vergelijken met de Sortes. Hoewel er duidelijke verschillen zijn met de Sortes index, zoals het hoge nummer herhalingen (Zeus verschijnt acht keer met verschillende titels), is de samenstelling van de goden opmerkelijk overeenkomstig – de lijst van 56 goden bestaat uit Griekse goden, Egyptische goden, goden uit een ander gebied en personificaties. Er verschijnen 14 namen van de concordantie in deze inscripties (inclusief de niet-Griekse goden Sarapis, Kybele, Ammon en Agathodaimon). Het is ook opmerkelijk dat de astragaloi orakelinscripties allemaal rond het einde van de tweede eeuw na Christus gedateerd zijn, aangezien dit dezelfde periode is waarin de Sortes Astrampsychi waarschijnlijk opgesteld is (Stewart 1995, 135-147). Aan deze voorbeelden zouden we ook een collectie van orakelantwoorden geschreven op ostraca (potscherven) uit Dios kunnen toevoegen, die ook allemaal gedateerd zijn rond het einde van de tweede eeuw na Christus en waarop soms ook de namen van goden geschreven zijn (hoewel we door het beperkte aantal geen conclusies kunnen trekken over de verscheidenheid aan goden die gekozen werd – Apollo, Leto, Typhon en Zeus) (Cuvigny 2021, 501-523). Als de algemene verspreiding van de astragaloi inscripties en de schijnbare populariteit van dit type orakels in deze periode in overweging wordt genomen, kunnen we hard maken dat de Sortes Astrampsychi past binnen een traditie van populaire orakels in de tweede eeuw na Christus. Als we deze interpretatie accepteren, lijkt de schijnbare mengelmoes van namen op P.Leid.Inst. I 8 een typisch verschijnsel voor orakelteksten uit deze periode.

 

Conclusie

Om samen te vatten, de papyrus P.Leid.Inst. I 8 bevat een fascinerende selectie van Griekse goden, Egyptische goden, goden uit andere landen, personificaties en titels. Vergelijking met andere bronnen suggereert dat de verscheidenheid van de goden en personificaties typisch was voor orakelteksten opgesteld in de tweede eeuw na Christus.

 

Bibliografie

Primaire bronnen

P.Leid.Inst. I 8 = W. Clarysee & F.A.J. Hoogendijk (1991). In F.A.J. Hoogendijk, P. van Minnen & W. Clarysse (red.), Papyri, Ostraca, Parchments, and Waxed Tablets in the Leiden Papyrological Institute (Papyrologica Lugduno-Batava 25). Leiden.

Browne, G. M. (red.) (1983). Sortes Astrampsychi I: Ecdosis Prior. Leipzig.

Stewart, R. (red.) (2001). Sortes Astrampsychi II: Ecdosis Altera. München.

Secundaire bronnen

Curnow, T. (2004). The Oracles of the Ancient World. Londen.

Cuvigny, H. (2021). ‘Chapter 31: The Shrine in the Praesidium of Dios (Eastern Desert of Egypt): Graffiti and Oracles in Context’. In R.S. Bagnall (red.), Rome in Egypt’s Eastern Desert, Volume 2. New York. pp. 479-526.

Graf, F. (2005). ‘Rolling the Dice for an Answer’. In P.T. Struck & S.I. Johnston (red.), Mantikê. Leiden. pp. 51-97.

Naether, F. (2010). Die Sortes Astrampsychi: Problemlösungsstrategien durch Orakel im römischen Ägypten. Tübingen.

Rea, J. (1977). ‘A New Version of P. Yale Inv. 299’. Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 27. Bonn. pp. 151-156.

Stewart, R. (1995). ‘The Textual Transmission of the “Sortes Astrampsychi”.’ Illinois Classical Studies 20. Illinois. pp. 135-147.

Stewart, R. & K. Morrell (1998). ‘10. Fortune Telling: The Oracles of Astampsychus’ In W. Hansen (red.), Anthology of Ancient Greek Popular Literature. Indianapolis. pp. 285-324.

Door Lisette Verhoeven [vertaling Nicoline Huijbrechts]

Het zal je misschien verbazen hoe veel informatie een papyrus ons kan geven over de antieke wereld. Het maakt niet uit hoe groot het fragment is, het kan ons helpen om het Griekse leven te reconstrueren: zelfs hoe muziek in de Oudheid geklonken heeft.

Muziek speelde een belangrijke rol in het leven van de Grieken. Denk maar aan de publieke festivals met de parades met zang of de persoonlijke muziek die gemaakt werd tijdens een symposium. Verder behoorden bij optredens van tragedies ook koor- en solo-liederen. Maar hoe weten we dit eigenlijk?

We hebben meerdere bronnen die ons helpen om het geluid van de Oudheid te reconstrueren door ons informatie te geven over verschillende instrumenten die gebruikt werden (de eerste kan gedateerd worden rond 2700 v. Chr.!) of de ontwikkeling van het muzieknotatiesysteem: denk bijvoorbeeld aan afbeeldingen van optredende muzikanten op vaasschilderingen, maar ook aan directe verwijzingen naar muziekschrijven in literatuur. En dat niet alleen: de daadwerkelijke muziek die gespeeld werd kan gereconstrueerd worden dankzij de overblijfselen van muziekpartituren.

 

Het Seikilos grafschrift

Een bekend exemplaar is het Seikilos grafschrift (2^de eeuw n. Chr.), een pilaar beschreven met een kort liedje voor een begrafenis. Boven de zinnen vinden we muzikale notaties. In tegenstelling tot het systeem dat we nu gebruiken, gebruikten de Griekse letters om de verschillende toonhoogtes van de melodie voor de zanger aan te geven. Boven deze symbolen vinden we lineaire tekens om de gewenste duur van de syllaben aan te geven en stippen om de beweging van de gezongen lijn aan te geven. Dankzij dit grafschrift, kunnen we een mogelijke reconstructie van antieke geluiden maken: https://antigonejournal.com/2021/12/song-of-seikilos/. Als je goed luistert valt het op dat de melodie de accenten op de woorden bijna overal respecteert en dat het lied best ritmisch is. Dit zou niet verbazingwekkend moeten zijn, omdat het Grieks op zichzelf al een metrische taal is. Wat een uniek geluid!

 

Iphigeneia in Aulis

Nu we een voorbeeld van antieke muzikale notaties op steen gezien hebben, laten we een stapje verder gaan en kijken naar een ander oppervlak, waarop de meeste fragmenten van antiek Griekse muziek overgeleverd zijn: papyrus. De papyrus die je ziet in de afbeelding (P.Leiden Pap. Inst inv 510) dateert uit de 3^de eeuw v. Chr., een van de oudste muzikale papyri die bewaard is gebleven. Ook al is het klein en beschadigd, we kunnen nog steeds sommige letters en muzikale symbolen herkennen. Op dit fragment staan delen van Euripides’ tragedie Iphigeneia in Aulis, waar het verhaal van het begin van de Trojaanse oorlog wordt verteld: met het offer van Iphigeneia, de dochter van de Griekse generaal Agamemnon. Deze verschrikkelijke daad moest worden volbracht om de goden tevreden te stellen, zodat zij een gunstige wind zouden sturen en het Griekse leger naar Troje kon varen om deel te nemen aan een legendarische oorlog. Interessant genoeg is de tekst op de papyrus niet in dezelfde volgorde weergegeven als in het toneelstuk zelf. De eerste vier regels zijn afkomstig van Iphigeneia’s gezongen dialoog samen met het koor, wanneer ze vertrekt om geofferd te worden, wat plaats gevonden zou hebben aan het eind van de tragedie. Van deze regels is de muzikale notatie niet bewaard gebleven, maar, gezien de afstand tussen de regels, is het aannemelijk dat ze deze er oorspronkelijk wel is geweest. De andere verzen zijn van het tweede koorlied, of stasimon, waarin de Trojaanse oorlog in detail omschreven wordt, die wel indicaties voor muzikale begeleiding bevatten. Hoewel deze passages niet in de correcte volgorde zijn genoteerd (eerst regels 1500-1509, dan regels 785-794), geven ze allebei dramatische momenten in de verhaallijn weer. De letters die dikgedrukt zijn, zijn bewaard op de papyrus, terwijl de rest van de tekst toegevoegd is om het origineel te reconstrueren.

 

1500-1509

Koor:

Heb jij geroepen de stad van Perseus,

Dragend het harde werk van de Cycloops?

Iphigenia:

Jij hebt me opgevoed om het licht van Griekenland te zijn:

Ik zal niet weigeren om te sterven.

Koor: 

In dat geval, moge glorie jouw niet ontgaan.

Iphigenia: 

Oh! Oh!

Fakkel-dragende dag

en het licht van Zeus, een ander

leven en lot zal ik bewonen.

Vaarwel, geliefd licht.

 

785-794

[Koor:] 

Noch op mij noch op de kinderen van mijn kinderen

mag deze hoop ooit vallen,

zoals diegenen rijk aan goud,

de Lydiers en de vrouwen van de Phrygiers,

zullen krijgen, naast hun spinnenwielen

zij zeggen dit tegen elkaar:

“Wie dan, terwijl hij me uitrekt, een bescherming

vol tranen met mooie haren,

zal mij wegrukken van mijn verwoeste vaderland?”

Wegens jouw, kind van de zwaan met de lange nek, ...

 

Muzikale symbolen

Niet alle muzikale tekens zijn duidelijk zichtbaar op deze papyrus, waardoor er veel verschillende interpretaties zijn. Echter, er zijn ook  dingen waar de meesten het over eens zijn. Zoals aangegeven op de foto, kunnen we notatie (in blauw) tussen de regels zien: onder μή en boven πολύχ (in rood) zijn er symbolen die lijken op C.T CT. Deze zien er niet zo vloeiend uit als de Griekse letters, waarschijnlijk omdat ze later toegevoegd zijn door een niet-professionele schrijver. Wat betreft moderne noten, zouden deze notaties geklonken hebben als een G en Gis. Wat interessant is, is dat deze symbolen voor zowel de stem als instrumenten bedoeld zijn. Wij zijn op de hoogte van dit verschil dankzij een andere papyrus: Vienna G 2315 bevat delen van een andere tragedie van Euripides, Orestes. In deze papyrus wordt een duidelijk onderscheid gemaakt tussen de noten voor de zanger, die boven de tekst geplaatst zijn, en de noten voor de muzikant, die in dezelfde regel als de tekst zelf staan.

Echter, de Leidse papyrus bevat alleen een muzikale notitie boven de tekst en vertoont daarom zowel de vocale als de instrumentale symbolen op dezelfde regels. Dit zou het moeilijk gemaakt hebben om de verschillen te onderscheiden tussen beide soorten indicaties, maar gelukkig helpt de Orestes papyrus ons hierbij. Het zorgt ervoor dat we de ronde C, een vocale notatie geschreven boven de tekst van Orestes, en de vierkante C, wat een instrumentale aanwijzing moet zijn geweest zoals in de Leidse papyrus, kunnen onderscheiden. Het is dankzij deze vergelijking dat we tot deze conclusie kunnen komen en dat we de tragedie van Euripides zo goed mogelijk kunnen reconstrueren: de Iphigeneia in Aulis-regels zouden gezongen zijn door een solozanger onder begeleiding van een instrument. Hoewel deze liederen gemaakt waren voor de rol van een vrouwelijk figuur, was het de norm dat deze gespeeld werd door een mannelijke acteur, in dit geval een met het bereik van een tenor. Wat betreft de Leidse papyrus, zien we dat deze tragedie van Euripides muziek bevat moet hebben en opgevoerd zou zijn bij een soort voordracht van muzikale highlights, in plaats van een vertolking van het hele toneelstuk in de oorspronkelijke volgorde, door een mannelijke zanger onder instrumentele begeleiding.

 

Conclusie

Antieke muziek heeft niet alleen anders geklonken dan die van ons, maar was ook geschreven met letters in plaats van noten. We kunnen de melodieën voor een groot deel reconstrueren dankzij de muzikale notaties die bewaard zijn op papyri. Verrassend genoeg geven zelfs kleine fragmenten ons de mogelijkheid om veel informatie terug te vinden over het opvoeren van antieke Griekse muziek in tragedies, zelfs hoe het klonk!

 

Bibliografie

Primaire bronnen

Pap. Flor. 43 (2) = Pordomingo, F. (2013). Antologias di Época Helenistica en Papiro. Papyrologica Florentina 43. Florence. pp. 65-68.

Vienna G 2315 = Pöhlmann, E. & M.L. West (2001). Documents of Ancient Greek Music: the extant melodies and fragments edited and transcribed with commentary. Oxford. pp. 18-21.

Seikilos Epitaph = Poljakov, F.B. (1989). Inschriften griechisher Städte aus Kleinasien (IK) 36.1 219. Bonn.

Secundaire bronnen

Jourdan-Hemmerdinger, D. (1973). ‘Un Nouveau Papyrus Musical d’Euripide (Présentation Provisoire)’. Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions & Belles-Lettres 117e anneé 2. Parijs. pp. 292-302.

Ceresa-Gastaldo, A. (1978). Problemi di Metrica Classica: Miscellanea Filologica. Genua.

Prauscello, L. (2006). Singing Alexandria: music between practice and textual transmission. Mnemosyne, Supplements Volume 274. Leiden. pp. 161-178.

Gammacurta, T. (2006). Papyrologica Scaenica: i copioni teatrali nella tradizione papiracea. Hellenica 20. Alexandrië. pp. 14, 143-150.

Anderson, W. D. (1997). ‘From the Beginnings to the Dark Age’. In Music and Musicians in Ancient Greece. Ithaca, New York. pp. 1-26.

Barker, A. (1990). Greek Musical Writings. Cambridge.

D’Angour, A. (2017). ‘Euripides and the Sound of Music’. In L. McClure (red.) A Companion to Euripides. Hoboken, New Jersey. pp. 428-443.

D’Angour, A. (2021). ‘The Song of Seikilos: a Musically Notated Ancient Greek Poem’.  Antigone:  https://antigonejournal.com/2021/12/song-of-seikilos/. Bekeken 3-3-2025.

Hagel, S. (2009). Ancient Greek Music: A New Technical History. Cambridge.

Johnson, W.A. (2000). ‘Musical Evenings in the Early Empire: New Evidence from a Greek Papyrus with Musical Notation’. The Journal of Hellenic Studies 120. pp. 57-85.

Mountford, J.F. (1920). ‘Greek Music and its Relation to Modern Times’. The Journal of Hellenic Studies 40. pp. 13-42. 

Pöhlmann, E. (2020). ‘The Regain of Ancient Greek Music and the Contribution of Papyrology’. In  E. Pöhlmann (ed.) Ancient Music in Antiquity and Beyond: Collected Essays (2009-2019). Berlijn. pp. 227-250.

Weiss, N.A. (2017). ‘From Choreia to Monody in Iphigenia in Aulis’. In The Music of Tragedy. Performance and Imagination in Euripidean Theater. Berkeley. pp. 191-232.

West, M.L. (1992). Ancient Greek Music. Oxford.

Winnington-Ingram, R.P. (1978). ‘Two Studies in Greek Musical Notation’. Philologus 122. pp. 237-248.